Философское понятие бытия. Часть 1

Данное нам, с которым мы сталкиваемся как познающие и действующие существа, - это и есть сущее; его обнаружение восприятием - свидетельство бытия. Познание, наука, исследование должно выявить, какова его сущность, есть ли оно это или только кажется таковым. Но утверждение, что это, или то, или еще нечто другое есть, требует раскрытия понятия бытия. Мышление раскрывает значение, содержание понятия бытия, но само бытие есть исходное данное нашего чувственного бытия. Бытие как таковое, как сущее - это исходное, первично данное необходимо предполагая: мое познание, т. е. человека, существование сущего и познающего*. Попытка идеализма снять эту исходную данность бытия как сущего, существующего и подставить на его место кажущееся, субъективное (представление, сознание) - это софистика, фиктивность которой легко может быть раскрыта, изобличена.

Для устранения этой мистификации должен быть осуществлен перенос исходной точки зрения извне вовнутрь. Познаваемое бытие, его квалификацию в качестве такового надо брать в соотношении с познающим человеком. Но сам познающий человек располагается не перед бытием, сущим и, значит, не располагает его перед собой, превращая все бытие в предмет, в объективную наличность для созерцания, превращая все только в объект для субъекта, а находится внутри его. Познающий субъект - это человек, сущее, наделенное сознанием, расположенное внутри сущего**. Таким образом, исходным является онтологическое отношение различных сущих, сущих с различным способом существования, а познание - это осуществляющееся внутри оптического отношение различных сущих. В этом смысле обнаруживается некоторая двусмысленность при сведении всего сущего к "объективной реальности". Двусмысленность заключается в признании за исходное познавательного отношения, а не объективного отношения и места человека в бытии. Поэтому и характеристика самого бытия оказывается гносеологической - только как внеположность сознанию, только как объекта познания, в отношении к познанию. Человек находится внутри бытия, а не только бытие внешне его сознанию. В этом смысле бытие обступает нас со всех сторон, и нам из него никуда "не уйти". Мир бытия, в котором мы находимся, - это его непосредственная данность, неотступность, очевидность, его неустранимость, со всех сторон нас объемлющая, его неотменяемость.

Подлинный смысл дальнейшего анализа, приводящего к расщеплению бытия, сущего и явления, заключается в том, что спорят, по существу, о том, что бытием является не это, а то, что бытие не такое, а этакое. Словом, это спор не о существовании, бытии бытия (он бессмыслен), но о том, что коли оно есть, то каково оно. Здесь происходит переплетение и смешение этих двух ходов мысли: данное сущее (т. е. нечто, что есть) есть не это (чем оно кажется), а есть нечто другое; и - это не есть сущее (оно лишено бытия), а только кажущееся. Второе суждение правомерно лишь постольку, поскольку оно является лишь другим способом выражения предыдущей мысли: таким оно только кажется, на самом деле сущее другое, - но неправомерна абсолютизация кажимости как сомнение в том, что нечто есть, существует. (Сущее - субъект, не предикат, предикат - явление, сущность*.)

Эта неправомерная подстановка есть исходное заблуждение философии, которая приходит затем к отрицанию бытия, внешнего мира, объективной реальности. Вопрос о том, что оно есть, состоящий в различении (выявлении. - К. А.) того, что оно есть на самом деле, в сущности есть, и того, каким оно является или кажется познанию, подменяется признанием только кажимости, приводит к сомнению в существовании бытия**. Но не только ложно, но и бессмысленно положение: кажимость, а не сущее; ни это, ни то и ничто не есть сущее, т. е. все только кажимость***. Идея небытия, как идея кажимости, связана только с "явлением" бытия, с его познанием человеком, с явлением познающему человеку. Небытие всегда есть небытие чего-то особенного, единичного, конечного. Идея его небытия предполагает все сущее, совокупность сущего. Небытие как кажимость имплицитно полагает, точнее предполагает, бытие.

Таким образом может быть осуществлено выявление скрытых предпосылок субъективизма, феноменализма, опровержение субъективного идеализма путем анализа хода мысли, который к нему приводит исходный вопрос, встающий в процессе познания, что оно (сущее) есть, какова его сущность, затем встает как иначе повернутый вопрос - данное, как-то определенное, есть ли оно, сущее ли оно? Весь процесс "развеивания" бытия осуществляется посредством перехода, перевода одного вопроса в другой.

В этой подмене вопроса о качественной определенности бытия сомнением в его существовании исходной является другая подстановка: отношение сознания, духа к бытию подставляется на место отношения человека к бытию.

Как уже говорилось, отправной пункт открытия бытия, реального существования - в чувственности, а не в мышлении (мышление производно и оперирует оно с сущностями, а не с существованием как таковым). Открытие бытия - прерогатива чувственности. Первично даны не объекты созерцания, а объекты потребностей и действия человека.

Но решение вопроса о том, что есть бытие (в смысле, каковым является сущее), связано и с решением вопроса, что значит быть. В связи с этим и встает философская задача анализа бытия, сущего, его существования, бытия и становления, "быть", "не быть", становиться. Не само бытие в процессе становления превращается в ничто, а то или иное конкретное сущее переходит из состояния бытия в состояние небытия, и наоборот. Раскрытие бытия в становлении - это вопрос о неизменности, сохранности сущности сущего в его изменении (о субстанциальности изменяющегося), о его пребывании, о его сущности, о субстанции****.

При этом необходимо определение понятия "мир". Мир - это общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее, совокупность вещей и явлений, соотнесенных с людьми. Иными словами, мир есть организованная иерархия различных способов существования, точнее, сущих с различным способом существования. В этой характеристике определяющим является человеческий общественный способ существования. (Причем здесь опять-таки существенно, что возможны два значения понятия "способ существования": как "сущность", характеристика, относящаяся к качественной определенности сущего, и как онтологическая характеристика, определяющая не столько сущее, сколько бытие этого сущего.)

Таким образом, проблема, что есть бытие, проблема определения состава бытия посредством различного рода категорий, встает только на основе утверждения положения об исходности самого бытия. Между тем вся история идеалистической философии выступает как попытка подорвать тем или иным путем этот тезис.

Общая проблема о сущем, о бытии как бы расчленяется на ряд исторически сложившихся разветвлений, каждое из которых необходимо проследить, чтобы вычленить объективное отношение, которое абсолютизируется или искажается каждым направлением.

У Платона бытие выступает по преимуществу как предикат, а не субъект. Ta-i ким образом, утрачивается основное положение, согласно которому бытие, су-" щее - это исходное. Согласно Платону, фиксированная в понятии устойчивая сущность вещей (идея как o'wna)1 - это истинное бытие. Содержание здесь еще не фиксируется; фиксируется, что подлинное бытие существует лишь в форме понятия (идея), его основная характеристика - устойчивость; бытие, пребывание и становление берутся как внеположное* (в отношении бытие - становление делается противопоставление, в соотношении бытие - мышление - отождествление).' Согласно Платону, бытие - предикат как чувственных вещей, так и идей. Понятие, категория, мысль (идея) выступают как определение бытия того объекта, некоторые свойства которого даны чувствам. С этим связан целый комплекс, узел проблем. Здесь происходит отделение понятийных определений от чувственных, откалывание сущности от явления, превращающегося в кажимость, и сущности от существования как способа бытия того, что становится, изменяется, действует. С открытием понятия, понятийных определений (идейной сущности) возникает двойная логика (гносеология) проблемы. Здесь происходит превращение сущности, отколотой от существования, от чувственно данных вещей, в идею, сведение объекта понятия к понятию, которое и превращается в идеальную вещь. Сначала в мышлении, в понятии, а не в чувственном находится истинное определение сущего, а отсюда делается неправомерный вывод, что понятие, идея - это и есть истинно сущее. Таким образом, открывается путь от Платона к Гегелю. Здесь и возникает в корне неверное представление о бытии как прибавке (довеске) к чему-то первоначально данному (идее). Идея выступает как первичное, как субъект, бытие - как предикат идеи (идеализм). В платонизме имеет место загипнотизиро-ванность философской мысли открытием себя самой, открытием понятий, мысли, ответом на вопрос: что есть данная вещь. В результате мысль выступает как истинное бытие, как на самом деле сущее.

Тогда против признания идей, т. е. общего, субстанции, существующей в себе, восстает Аристотель. Согласно Аристотелю, сущее, субъект всех предикатов - это индивидуум, а не общее. Общее - это всегда атрибут чего-то другого; только индивид не может служить атрибутом: он - субстанция. Таким образом, субстанция отделяется от сущности, поскольку она не общее понятие, а индивид - индивид как существующий, а не его сущность. Идеи, общие понятия, в противовес Платону, исключены, таким образом, из o'uaux'; они - лишь предикаты сущего, а не оно само.

Основной признак или проявление субстанции - это действие, изменения, которые она порождает, производит. Субстанция, согласно Аристотелю, - это причина действий, которые она производит. Способность действовать, производить действие, однако, - это ее внешнее проявление. Эта способность действовать имеет свое внутреннее основание. Оно заключается в том, что сама субстанция есть evepyeia2. Существовать для Аристотеля - значит быть в качестве причины, т. е. действовать. Первое условие для того, чтобы действовать (agree3), заключается в том, чтобы самим быть действием, актом, т. е. быть актуально существующим4. Для аристотелевского "реализма" бытие, таким образом, есть ни к чему не сводимая первичная данность. Платоновские идеи критикуются и отвергаются на том решающем основании, что они не могут быть причинами изменения и движения чувственных вещей.

Так намечается многослойность сущего: на поверхности акциденции и предикаты5, в глубине индивидуальные субстанции. Поэтому, в конечном счете, бытие отождествляется с субстанциальностью.

Аристотель, остается, таким образом, на позиции признания сущности и субстанции, так же как и Платон и вообще его предшественники. От субстанции путь ведет к материи, но материя не существует сама по себе, она предполагает форму, ее определяющую, индивидуализирующую, и лишь заодно с этой последней она входит в состав субстанции и образует ее. В силу своей неопределенности материя неиндивидуальна и, значит сама по себе не сущее. С другой стороны, материя у Аристотеля тоже первопричина, одна из них; она выступает как конечная данность, не сводимая к другим (к богу, перводвигателю). Здесь намечается противоречие в понятии материи. Неопределенность материи выводила ее за пределы понятия, противопоставляла ему материю как "другое". Но эта же ее неопределенность лишала ее самостоятельного в себе бытия и требовала другого - формы, сущности - как необходимого дополнения.

Аристотель утверждает в качестве сущего индивидуальную конкретность или конкретную индивидуальность, в противовес Платону, утверждающему общее в качестве ouaia^ov6. Однако, начав с утверждения конкретно индивидуального в качестве сущего, Аристотель в конце концов приходит к признанию сущности (или формы) как основы бытия. Это происходит в силу связи сущности с ее определением у Аристотеля: субстанция выступает как определенная сущность и выражаемая определением, дефиницией этой вещи. Здесь Аристотель, капитулируя перед Платоном, сворачивает на путь своего предшественника, вопреки собственной исходной тенденции. Сущее для него - сначала индивид, затем все же сущность - Ti ест. Коренная двойственность онтологии Аристотеля заключается в том, что он лавирует между требованием конкретно-индивидуального и общей сущностью. Признав сначала, что сущим является первое, он затем редуцирует^ сводит его к минимуму, превращая лишь в субъекта - носителя универсалий, отсюда - превращение сущего-субстанции в пустое место, в "крючок", на который навешиваются предикаты, образующие сущность. Происходит сведение субстанции к пустому и бессодержательному универсальному носителю предикатов в силу того, что сущим признано индивидуальное, а все его содержание отнесено к универсальным сущностям. Индивидуальное лишь представительствует опустошенное существование, на самом деле есть лишь универсальные сущности (они есть бытие). Только индивидуальное существует, но в индивидуальном лишь общее составляет его сущность; поэтому, признав индивидуальное существование, философия (онтология) имеет дело не с ним, а только с общим, с сущностью, для нее есть, собственно, только она. Отождествление бытия и субстанции, сущности (owria'), в свою очередь, снимает возможность различать сущность и существование. Так возникает тождество бытия и субстанции у Аристотеля.

Таким образом, попытка отхода Аристотеля от Платона заканчивается возвращением к нему. Попытку отхода от Аристотеля, в свою очередь, совершает Фома Аквинский. Он проводит фундаментальное различие между планом субстанции, в котором бытие выступает в качестве сущего, и планом, в котором сущее выступает в качестве причины. План причины - это план существования. Таким образом, у него два плана: бытие-субстанция и бытие-существование. Бытие выступает как состоящее из двух компонентов: существование выделяется как особый момент, но исходным, как у Аристотеля, оказывается все же сущность, субстанция.

Авиценна утверждает сущность в интеллекте, универсалии же (общее) - в единичных вещах. К человечности как сущности прибавляется существование, чтобы конструировать человека. Существование внешне по отношению к сущности - в этом смысл его акциденции. У Авиценны существование присоединяется извне к сущности, но все же Авиценна исходит из сущности как отправного пункта.

Дунс Скот выступает против реального различения сущности и существования, второе у него вытекает из первого. Линия Авиценны продолжается у Суареса, который выделяет два значения ens: как participe present и как имя2. Первое значение ens - актуально существующее, второе значение ens - "имя", обозначающее всякую сущность, которая может существовать. Таким образом, решительное отрицание существования, отличного от сущности, означает полную ессенциализацию сущего, связанную с его концептуализацией ("ессенциализация" означает сведение к сущности и концептуализацию сущего). Этим определяется позиция схоластической философии. Епs для схоластической философии - нечто (вещь), имеющее сущность.

Декарт выступает против реального различения сущности и существования, Но все же в конечных, сотворенных вещах существование отлично от сущности, поскольку причина существования вещи не в ее сущности, а вне ее (в Боге). Причина существования конечной вещи вне ее сущности. То же самое имеет место и у Спинозы. На этой именно основе получил всеобщее признание успех аргумента Ансельма, который Кант назвал онтологическим*. Это доказательство бытия бога приняли Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц.

Таким образом, если у Суареса происходит завершение линии на сущность с выключением существования, то в XVIII в. происходит заострение той же линии в онтологии немецкого философа Христиана Вольфа. Термин "онтология" ведет свое начало с XVII в. Здесь происходит оформление онтологии. Онтология - это учение о бытии, отделенное от теологии (с которой оно связано в схоластической философии). У Вольфа онтология - учение о бытии, целиком деэкзистенциализированное за счет введения примата возможного. Возможное у Вольфа первично по отношению к существующему. Существование - лишь дополнение к сущности как возможности. Далее, Вольф вводит принцип противоречия для сущности и бытия. Первое условие существования, согласно Вольфу, - отсутствие внутренних противоречий. Свобода от противоречий сущности должна быть основанием всех ее определений. Сущность является основанием для всего из нее проистекающего. Таким образом, вводится принцип достаточного основания для существования и конечной вещи: существование оказывается лишь одним из предикатов сущности. Таким образом, онтология Вольфа сводит бытие к сущности (сущность - это возможность), вопрос о существовании для него выпадает, следствием чего является полная деэкзистенциализация бытия. В результате существование сводится к атрибуту сущности, существование оказывается лишь одним из предикатов сущности, вместо того чтобы сущность была существенным предикатом существующего.

Если Юм выступает как защитник "опыта", как поборник прав существования, то позиция Канта есть продолжение линии, утверждающей существование как модус сущности, полагающий ее со всеми ее определениями. "Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, - пишет Кант, - иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи"'. Итак, бытие вообще не реальный предикат: он ничего не прибавляет к содержанию вещей, не является детерминацией. Предпосылка этих суждений все та же - бытие как предикат.

Кантовская концепция существования (критика онтологического аргумента) связана как с признанием прав опыта, так и с понятием о вещи в себе. В кантовской критике онтологического аргумента выступает вся система Канта, как сильные, так и слабые ее стороны. Основной тезис Канта, что существование прибавляет только положение предмета по отношению к мысли и не затрагивает содержания, солидарен с понятием вещи в себе как характеристики сущего*.

Кант различает понятие и предмет как возможное и действительное: "...они должны иметь совершенно одинаковое содержание", "...в действительном содержится не больше, чем только в возможном". "Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров"2, - пишет Кант. В понятии ста действительных талеров заключено не больше, чем в понятии ста возможных талеров, но в действительных талерах заключено больше в смысле различных определений и связей, чем в их понятии. В основе этого суждения Канта лежат две ложные предпосылки:

1) в суждении А есть В, предикат В относится к понятию Л, а не к объекту (в качестве объекта выступает понятие). Существование не есть для Канта предикат, дополнительное содержание (а лишь понятийное, прибавляемое к понятию Л);

2) понятие есть дубликат предмета, т. е. все содержание последнего входит в первое.

"...Посредством понятия предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как содержащийся в контексте совокупности опыта"', - пишет Кант.

Положение Канта о совпадении содержания реальных и мыслимых талеров верно только в том смысле, что они совпадают только в своих понятийных, эксплицитно выраженных в мысли определениях, предикатах, но не во всех своих свойствах. Иными словами, то, что о реально существующих талерах положено (определено) в мысли, совпадает с тем, что в мысли полагается о мыслимых талерах, но это никак не означает, что реально существующие талеры совпадают с мыслимыми во всей полноте своего содержания, как это утверждает Кант.